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Blog

23/09/2016

El Islam en la era de la globalización

  • Por Abdelmajid Charfi
    El Islam en la era de la globalización

    En más de una ocasión, hemos escuchado negar pura y simplemente la mera existencia de una institución religiosa en el Islam.

    No es mi intención exponer las características de la institución religiosa en el Islam, que me parecen conocidas, al menos en línea general. Comenzaría más bien ilustrando una diferencia importante, por cuanto tiene relación con nuestra época actual -no estoy hablando aquí de la historia-, entre la situación de la institución religiosa en el Islam y en el cristianismo, especialmente en la Iglesia católica, donde la misma está estructurada en forma jerárquica y clara.

    La idea fija del Estado moderno, en todo el Occidente y en particular en Francia, ha sido sustraerse a la hegemonía de la institución religiosa. Todas las luchas entre la Iglesia y los regímenes políticos giraban en torno a la interrogante sobre quién tendría la precedencia en la gestión de la cosa pública. En el campo religioso islámico, y en especial sunita, la situación es muy distinta, desde el momento que el poder político en gran medida ha logrado y todavía logra someter a la institución religiosa. Por consiguiente, las luchas que vemos en nuestra época son lo contrario de lo ocurrido en Occidente. Básicamente, no está presente la voluntad de liberarse de la hegemonía de la Iglesia; más bien corresponde a la institución religiosa buscar una forma de autonomía en relación con el poder político. La diferencia no es menor, y en mi opinión explica en amplia medida las dificultades de esta institución, que no está estructurada en conformidad con el modelo de la Iglesia. Esto es evidente a nivel político, pero en el fondo se trata de una realidad social y cultural.

    La decadencia de los ulemas

    Para dar forma hoy en día a la institución religiosa en el Islam, no existe modelo ni ejemplo histórico alguno disponible, y el hecho de no poder invocar precedentes constituye una de las dificultades más graves enfrentadas por esta institución cuando reclama autonomía o libertad del control del Estado y del poder político, tanto más cuanto, por lo menos a partir de los últimos seis siglos, desde la época de Ibn Jaldún (+1406), ella ha perdido la fuerza moral que poseía originalmente, con la cual podía influir en el ámbito político. Ibn Jaldún dice claramente que los hombres religiosos, los ulemas de su época, es decir, los representantes de la institución religiosa, “recibían grandes elogios en las ocasiones públicas”, y esto únicamente. En otras palabras, la gestión política tenía lugar sin considerarse sus opiniones.

    Naturalmente, en el plano de la organización de la vida social y especialmente de los estatutos personales, los ulemas gozaban de gran prestigio e influencia. Sin embargo, en el plano de la vida social, su peso fue disminuyendo progresivamente, a medida que el poder político adoptaba otras referencias, distintas de las religiosas. Como afirma Hmida Ennaifer, el influjo de los representantes de la institución religiosa se ejercía a nivel de la producción de sentido, al menos a nivel del pueblo, mientras era inexistente en la vida política.

    En nuestra época, la relativa pérdida de credibilidad e influencia de los ulemas se ha ido acentuando, incluso antes de la introducción de los medios de comunicación moderna, por un motivo fundamental: el derecho positivo ha comenzado a sustituir las normas de la jurisprudencia islámica, de tal manera que parte considerable de los fundamentos de la vida social ha quedado fuera del control de los representantes religiosos. Éstos se han visto ante la competencia de los parlamentos y las instituciones estatales, que legislan sin referirse, en el plano substancial, a las normas de la jurisprudencia islámica. Ciertamente, en el plano formal siempre puede aparecer una referencia religiosa; pero, en realidad, la mayor parte de las leyes promulgadas en los países islámicos está constituida por normas de derecho positivo, con excepción del estatuto personal, excepción, con todo, de alcance variable entre cada región y en los diversos contextos políticos. Indudablemente, este estado de cosas acentúa la dificultad para liberarse de la tutela política. En otras palabras, si la institución religiosa islámica influyese aún de modo significativo en la vida social mediante las normas del fiqh (jurisprudencia islámica), tal vez tendría un margen de acción más amplio y podría tratar de igual a igual con el poder político, pero no ocurre así hoy en día.

    Islam tradicional e Islamismo: competencia, rivalidad, imitación

    Debemos agregar a continuación que la institución oficial enfrenta la competencia de otras instituciones, formaciones o estructuras sociales, como los partidos, las asociaciones y diversas organizaciones que hablan en nombre del Islam, pero con distintas referencias respecto a la institución religiosa oficial. Todos los llamados movimientos “islamistas”, “Islam de la contestación” y similares, están en competencia con la institución religiosa oficial. Al respecto es importante destacar la gran diferencia entre el saber religioso al cual hacen propaganda estas nuevas corrientes y el saber que ofrecían las instituciones tradicionales, real aun cuando en gran medida fosilizado. Sabemos muy bien que los ulemas de al-Azhar, de la Zeituna y de la Qarawiyyin2 - tres grandes centros de estudios islámicos tradicionales, situados respectivamente en El Cairo, Túnez y Fez-, a diferencia de sus estudiantes, defendían con obstinación un tipo de enseñanza que se limitaba casi únicamente a los comentarios y las glosas, y no estaban dispuestos a renovar los manuales de enseñanza, ni en los contenidos ni en las formas de exposición. A pesar de esto, velaban por la preservación de un saber religioso, que aun cuando era tradicional y estaba en amplia medida congelado -no habiendo posibilidad de añadir algo en relación con lo dicho por los antiguos-, permitía sin embargo relativizar diversas expresiones de la religión o de la religiosidad. Por este motivo, las posiciones de esta élite tradicional se caracterizaban en general por su tolerancia con las opiniones divergentes, a diferencia de las nuevas estructuras e instituciones, que nacieron en particular con el movimiento de los Hermanos musulmanes en los años 20 del siglo pasado, que no se caracterizan ni por un conocimiento profundo de los textos religiosos ni por un dominio seguro y directo de las ciencias humanas y sociales modernas, estando sumamente alejadas del espíritu de tolerancia, del cual comúnmente daban prueba los representantes de la institución religiosa tradicional. Esto es muy importante por cuanto nos explica los motivos de la disgregación que hoy es propia de la institución religiosa.

    Lo dicho hasta aquí en realidad es válido tanto para la época moderna como para la contemporánea; pero con el advenimiento de la globalización se manifiesta otro fenómeno al cual no siempre se presta la debida atención: el fenómeno de la privatización. En el pasado, como hemos visto, coexistían la institución política por un lado y la institución religiosa por otro, y ambas, si bien a veces cooperaban y otras veces se enfrentaban, reconocían al Estado la tarea de presidir en la organización de la vida colectiva. Con la globalización, que inicialmente fue económica, pero posteriormente terminó abordando todos los aspectos de la vida, hemos comenzado a ver en acción realidades distintas al Estado, como el capital, las multinacionales y las fuerzas externas, regionales e internacionales, que intervienen para hacer de la institución religiosa un instrumento o al menos un ejecutor de sus políticas. Esto no puede sino reducir ulteriormente la ya menguada credibilidad de la institución religiosa.

    Si comparamos, por ejemplo, la situación de hace veinte o treinta años con la actual, tanto en el ámbito islámico como cristiano, advertimos la existencia de asociaciones y organizaciones religiosas con enormes recursos económicos, dotadas de medios de influencia modernos, en condiciones de utilizar Internet y todos los instrumentos de comunicación, detrás de los cuales se encuentran importantes fuerzas económicas. Esto es claro, por ejemplo, en relación con los movimientos evangelical cristianos. Su influjo es considerable en América latina e incluso en África. No creen en el Estado nacional y están al servicio de intereses que no conocen límites geográficos.

    Se puede observar un fenómeno Idéntico en el terreno islámico, donde están en acción movimientos de predicación que no necesariamente responden a los Estados. En África, por ejemplo, una de las realidades más activas en la predicación es la wahabita. Sin embargo, ésta no siempre es sostenida directamente por el gobierno saudí; son hombres de negocios, ricos sauditas y del Golfo, quienes sostienen las asociaciones y las instituciones religiosas, compitiendo con las tradicionales y al servicio de la privatización y de la disgregación del espacio público. Poco importa si es servicio consciente o inconsciente. Estas asociaciones reconocen los Estados existentes de manera puramente formal, operando en realidad en conformidad con una perspectiva transnacional.

    Una religiosidad híbrida

    Entre las consecuencias más importantes de este estado de cosas se encuentra el “bricolaje”: en los países islámicos y en las regiones donde se difunde este tipo de predicación, quienes adhieren a la misma adoptan, al mismo tiempo, lo dicho por los representantes de las instituciones religiosas tradicionales y la enseñanza de los nuevos predicadores, contribuyendo así con un tercer componente exterior al espacio islámico. Las formas de religiosidad que de ahí derivan son híbridas, ya no son las formas de religiosidad tradicional de rasgos bien definidos, en los cuales podemos distinguir claramente lo blanco de lo negro. La estereotipación a la cual apuntan va acompañada de gran interés por los ritos, en conformidad con una modalidad a la vez propia y colectiva, y del temor a no practicarlos correctamente, sin distinguir entre prescripciones del culto fundamentales, como la oración y el ayuno, más fenómenos sociales de religiosidad, como la manera de lavar a los muertos y enterrarlos o la obligación de las mujeres de cubrirse los cabellos y su separación de la sociedad masculina.

    En suma, globalización significa también pérdida de sentido. En otras palabras, la disgregación que he señalado interactúa a veces como consecuencia, a veces como causa, con la pérdida de significado vivida por muchas clases sociales, especialmente por quienes experimentan procesos repentinos de urbanización a raíz de los cuales pierden los vínculos tradicionales y escapan a ese control social del cual la institución religiosa era uno de los actores más importantes, institución religiosa a la cual por lo demás adherían por cuanto la percibían como elemento constitutivo de su personalidad. Precisamente la pérdida de significado explica la adhesión a nuevos movimientos e instituciones. La pluralidad de ideas y opiniones, y de sus modalidades de expresión, a causa de la revolución digital, así como la difusión de los medios de comunicación modernos, son todos elementos que conducen necesariamente a una chapucería inadvertida y a la confusión en las mentes de los jóvenes, que se encuentran perdidos entre opiniones opuestas y discordantes. En los casos extremos, esto conduce a la adhesión a movimientos totalitarios violentos, sobre todo religiosos.

    Por ejemplo, Daesh es una de estas instituciones carentes de todo vínculo con la institución religiosa oficial. Estas instituciones de disputa, proselitismo, revolución, comoquiera se llamen, están sumamente alejadas en sus objetivos y prácticas de las características de la institución religiosa tradicional, ya sea oficial o de oposición. Si se examinan las prácticas de quienes adhieren al llamado Estado islámico, como la aplicación bárbara de penas corporales, la tortura de disidentes, las decapitaciones y la reducción de mujeres a la esclavitud, tal vez no sea exagerado considerarlas expresión de una nueva religión que se ha separado del tronco del Islam, y que se halla en las antípodas respecto de las instituciones históricas del Islam. Nada lo demuestra mejor que el hecho de que gran porcentaje de quienes se agrupan bajo la bandera de este “Estado” no son musulmanes de nacimiento, habiendo llegado, en cambio, de todos los ángulos de la tierra para escapar de la condición de pérdida de sentido y marginalización experimentada en sus ambientes de origen.

    Pulsiones antimodernas

    Una peculiaridad, en mi opinión, digna de consideración es que todos estos movimientos, al igual que la institución religiosa tradicional, prefieren concentrarse en la dimensión comunitaria, en lo que según ellos constituye el bien del grupo y de la comunidad islámica en general, más que en el valor del individuo y en la sinceridad del sentimiento personal en el ámbito religioso.

    Las instituciones de las cuales estamos hablando aceptan sin discusión, y a veces sin ni siquiera percatarse, las realizaciones materiales, tanto que personalmente no sabría indicar una objeción planteada contra éstas. Sin embargo, al mismo tiempo niegan de manera casi absoluta las exigencias gnoseológicas y valóricas que constituyen parte imprescindible de la civilización moderna. Esta negativa, justificada con la excusa de la resistencia a la occidentalización, de la oposición a la laicidad, de la defensa de la identidad, etc. permite filtrar claramente la opción consciente de no adherir a los valores de nuestra época y a sus realizaciones materiales.

    Llego así como conclusión a una consecuencia importante: las dificultades experimentadas por las instituciones religiosas oficiales, tradicionales y nuevas, provienen de la dificultad que en el Islam vive el pensamiento religioso desde hace dos siglos respecto a la renovación de sus propias categorías. Los fundamentos de la religiosidad tradicional siguen en pie y nuevas corrientes se esfuerzan por revisar postulados del pasado, es decir, por hacer una crítica constructiva del saber tradicional, ya sea del período de la decadencia o con respecto al comportamiento de los llamados “antepasados devotos” (al-salaf al-salih: tres primeras generaciones de musulmanes, referencia ideal y siempre idealizada). El punto de partida es siempre la glorificación de una parte de la tradición religiosa en nombre de una supuesta pureza perdida, y por este motivo la institución religiosa islámica, en toda su variedad, no encuentra en nuestra época, en la opinión pública en general, la respuesta de adhesión que suscitaba en pasado. Ciertamente, está en condiciones de polarizar en sí misma grupos grandes o pequeños; pero en relación con el conjunto de los creyentes musulmanes hay una serie de movimientos e instituciones divergentes y a veces en lucha entre ellos, pero incapaces de ofrecer a la totalidad de los musulmanes un modelo en el cual encuentren una respuesta a las exigencias valóricas éticas y cognoscitivas, nuevas e inéditas, que caracterizan de manera tan significativa nuestro tiempo.

    Una actualización del pensamiento islámico podrá tal vez hacer posible salir de esta condición de disgregación para llegar a un estado de cosas en que el musulmán normal se encuentre en general contento consigo mismo, psicológicamente tranquilo, y deje de lado el sentimiento de estar amenazado y la sensación de que su fe se puede perder en todo momento ante las poderosas corrientes que sostiene la nueva globalización. Tenemos clara conciencia de que esta actualización auspiciada en el ámbito religioso se encuentra en relación dialéctica con la modernización de las estructuras económicas, políticas, educativas. etc.; pero la única manera posible de proceder es enfrentando todos los desafíos, sin enfocar uno en detrimento de los demás. En caso contrario, la modernización quedará mutilada, limitada y en gran medida en el fracaso, como ha ocurrido con las experimentadas por las sociedades árabes e islámicas en los dos últimos siglos.

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